Kosmiline mälu: Posthumanistliku eetika imperatiiv

Hasso Krullile anti üle mainekas Enn Soosaare eetilise esseistika auhind. Foto: Mihkel Maripuu

Postimehe arvamustoimetus avaldab essee «Kosmiline mälu» (Vikerkaar, 1-2 2018), mis tõi Hasso Krullile Enn Soosaare esseistikapreemia.

1.

Teejuht on populaarne kirjandusliik. Raamatupoes ringi vaadates võib leida kõikvõimalikke teejuhte: kuidas elada, kuidas süüa, kuidas rääkida, kuidas reisida, kuidas jalutada, kuidas tutvuda, kuidas sünnitada, kuidas mõtelda, kuidas seksida, kuidas juhtida, kuidas kasvatada lapsi, kuidas saada rikkaks, kuidas leida tõde, kuidas kududa pitsi jne. Suur hulk teejuhte paigutatakse eneseabi riiulisse. Enamasti on nad kujundatud lihtsalt, aga silmatorkavalt: kauba välimus peaks otsekohe kätte näitama, kuidas seda tarbitakse, sest „teejuhtide leidmise teejuhti“ riiulis ju pole.

Siit võib järeldada, et teejuhi žanr eeldab teatavat anonüümsust. Kuna teejuht peab sobima enam-vähem kõigile, peab ta olema kirjutatud nii, et autori isikupära lugejat ei segaks: autor on juba pugenud lugeja nahka ja püüab kõike seletada nii, nagu lugeja ise seda võiks seletada. Anonüümsusel on seega ennetav väärtus, lugeja reaktsiooni aimatakse ette ja vastatakse sellele nii, et lugeja usuks: sellest raamatust on mul kasu. Kui teejuhist kasu ei ole, siis edasi ei loetagi. Mõnikord on kasu käegakatsutav; mõnikord kujutab lugeja seda lihtsalt ette ja unistab.

Ahto Kaasiku „Pühapaikade teejuht“ on selles mõttes omajagu ebatüüpiline.[1] Kuigi raamat on üles ehitatud geograafilisel printsiibil, jääb suurem osa pühapaiku selle teejuhi põhjal leidmata, sest igast ajaloolisest kihelkonnast esitatakse vaid üks (sõltumata sellest, kui palju pühapaiku kihelkonnas on). Selle ühe pühapaiga kohta tuuakse täpsed andmed, kirjeldatakse juurdepääsu ja pakutakse pildimaterjali, aga tekst on siiski küllalt isikupärane. Autori juuresolu on tajutav ning see mitte ei häiri, vaid kannustab edasi lugema. Nii avaneb pikkamööda terve maailmavaateline panoraam. Asjaliku teejuhi taga on iseseisev mõtleja, suveräänne isiksus, kes oma maailmanägemist küll iga hetk peale ei suru (see eristab teda filosoofist), kuid laseb sel aeg-ajalt siiski diskreetselt läbi kumada. Selle teejuhi aluseks, teejuhi enese teejuhiks on teatav kosmoloogia. Kuna esitatav materjal on alati ajaloolise taustaga, on see kosmoloogia suunatud minevikku, kuid samal ajal on ta ometi ka ilmselgelt modernne. Tegu on väga tänapäevase vaatepunktiga, kus sulavad ühte nostalgia ja utoopia, kuni neid teineteisest eristada ei saagi. Ühtlasi on autoril selge moraalne hoiak, mida ei püütagi varjata ning mille taga on vaieldamatult üks kategooriline imperatiiv. Mis imperatiiv see on? Ja kust see tuleb? Just nende küsimuste poole Kaasiku teos meid juhatabki.

2.

Pühapaigal on Ahto Kaasiku raamatus üks oluline, pisut uudse kõlaga sünonüüm: väekoht. Väe mõistet Kaasik ise kuskil täpsemalt ei määratle, aga hiljuti on seda tema eest teinud Margus Ott, kelle sõnul vägi on muundumise võime, loomisjõud. „Ühest küljest puudutab see iga olendit ja tema väge: tema kestmist, püsimist, muundumist,  kohanemisvõimet. Teisest küljest puudutab aga see ka maailma või kosmost tervikuna ehk kõiki olendeid üheskoos võetuna – sest me teame, et see olendite mitmekesisus on samuti aja jooksul tekkinud.“[2] Kaasiku arusaam väest paistab Oti omaga üllatavalt sarnane. Väekoht on tal kosmiline sõlmpunkt, mis puudutab igaüht, kes sellesse paika satub, ja toob kaasa teatava muutuse, mis mõnikord on vaevumärgatav, mõnikord aga väga võimas ja oluline. Samal ajal seob väekoht tulijat kõigi teiste inimestega, kes on seal kunagi käinud või sinna hiljem tulevad; sealt hargnevad nähtamatud niidid üle terve ilma, läbi aja ja ruumi, ulatudes muuhulgas ka teiste väekohtadeni. Väekohad moodustavad seega omamoodi võrgustiku, kosmilise kommunikatsiooni kanga. Tänapäeval tõtataks seda kohe võrdlema internetiga. Võrdlus peabki osalt paika, aga vahe on selles, et kui internet on (Oti mõisteid kasutades) juba käesolev ja sisaldab aktualiseerunud informatsiooni, siis väekohtade võrgustik ongi väesolev. Selle võrgustiku saab küll teejuhi kujul visandlikult aktualiseerida, aga tema toime jääb ikka väesolevaks. See on lakkamatult alles tulemas, jõudmas, sündimas. Väekoha toime ei ole silmipimestav ega käegakatsutav, ta ei püüa agressiivselt tähelepanu, ehk nagu Kaasik ise ütleb: „Enamik nende paikade külastajaid ilmselt ei teagi, et käis pühapaigas. Kui külastada pühapaika teadlikult, järgida seal häid tavasid ja häälestada end pühadusele, võib sealt saadav looduselamus ja vaimne kogemus olla tavapärasest märksa sügavam. Vast pole liialdus öelda, et pühapaikadel on pakkuda just nii palju, kui inimesed on valmis vastu võtma“ (lk 11). Mulle tundub, et viimane lause pole liialdus, vaid just väekoha täpne määratlus. Väekoht on paik, kus inimese enda muundumise vägi saab ühe teise loomisväega kokku: kui need toimivad ühtlaselt samas suunas, ongi muutus peaaegu märkamatu.

Pühapaikade teejuhil on kolm olulist mõõdet: geograafiline, ajalooline ja müütiline. Esimest neist ei hakka ma siin pikemalt vaatlema, sest nagu öeldud, geograafiliseks teejuhiks see raamat ei sobigi. Geograafia on tema positiivne, käesolev taust, mis samal ajal on ikkagi ainult tööhüpotees, sest mõnest piirkonnast on pühapaiku teada sadu, teisal aga annab neid otsida ja ega alati ei leiagi. Ometi ei tähenda see, et kõik pühapaigad oleksid teada või et mõnes regioonis neid polekski kunagi olnud. Muidugi oli pühapaiku kõikjal, kus elas vähegi rahvast: nende tundmine on pigem mälu vorm, mitte maakaardile tehtud märk. Geograafia on niisiis ainult metoodiline abinõu, mis võimaldab lugejal ennast Eesti pühapaikadega mõtteliselt identifitseerida („need on meie pühapaigad“). Seevastu ajalooline ja müütiline mõõde väärivad pikemat peatumist, sest just nende kaudu autori maailmavaade ja elutunnetus meile avanevadki.

Ahto Kaasiku ajalookäsitus ei ole päris konventsionaalne. Samas ei ole see tänapäeval enam ka erandlik, sest ajalugu aktiveeritakse siin lakkamatus kahekõnes mäluga, ehk täpsemalt – isikliku kogemuse, kollektiivse mälu ja fragmentaarse arhiivi kolmnurgas. Seejuures on just mälu määrav ja hõlmav tegur, mida historiograafia võib küll toetada, kuid mida ei tõtata uute andmete abil kohe parandama ja ümber tegema, sest mälul on teadagi omad põhjused, miks ta mäletab just nõnda. François Hartogi arvates ongi selline mälu ja ajaloo suhe omane praegusele ajaloolisuse režiimile: mälust on saanud „metaajalooline kategooria“.[3] Ühest küljest haakub Kaasik siin isegi tänapäeva peavooluga, sest pärandi lakkamatu taasleidmine, paljundamine ja võimendamine mälu abil on olnud valitsev suund pärast üleminekut Ateena hartalt (1931) Veneetsia hartale (1964), ehk nagu selgitab Hartog: „Pärand moodustub suurematest ja väiksematest tunnistustest. Meie kohus on kõik tunnistajad ära tunda ja nende autentsust tunnustada, see aga tähendab ka vastutust tulevaste põlvede ees.“[4] Samasugune pärandimõistmine on iseloomulik Ahto Kaasikule. Teisest küljest aga tähendab pärand Kaasikule veel moraalset valikut, teatavate väärtuste esiletõstmist ja nende väe kasvatamist mälu kosutamise kaudu. Need väärtused ulatuvad minu meelest Veneetsia hartast palju kaugemale, kuuludes pigem kokku juba 21. sajandi posthumanistliku eetikaga. Seda näitab selgelt näiteks Hiiumaal asuva Otimäe puhul tehtud täpsustus: „Looduslike pühapaikade hulgas on Otimägi samuti erandlik [nagu muistsete kiviehitiste seas]. Kalmete jm inimese rajatud pühapaikade pühadus tekib inimese tegevuse tõttu. Looduslik pühapaik seevastu on loodusliku tekkega ja inimene väldib selle muutmist“ (lk 365). Pühapaik ei saa Kaasiku silmis pühaks mitte inimese tegevuse tõttu, vaid on püha iseenesest, just tänu aupaklikule distantsile: seega on pühapaik sõna otseses mõttes mälupaik, sest tema pühadus muutub aktuaalseks ainult siis, kui see puutub kokku inimeste mäluga. Väekoht on väes, tema vägi on nähtamatu ja tuleb mäletamatust allikast; aga inimesed võivad kohta mäletada, ja nii saavadki kokku mäletamine ja mäletamatus, muistne pärimus ja ennemuistne pärisus. Memoriaal on immemoriaal. Siit tulebki Kaasiku kategooriline imperatiiv.

Niisugune imperatiiv on tänapäeval avangardne, isegi mässumeelne. Pühaks ei peeta niivõrd inimese loodut, kuivõrd seda loodust, mis ise ennast loob. Selline loodusekäsitus pole sugugi naturalistlik. Ja see ei klapi sugugi kokku praegu Eestis valitseva neoliberaalse moraaliga, mille järgi vabadus on raha ja inimese tegevusele annab moraalse õigustuse majanduskasv. Keskkonnaministeerium arvestab metsa tihumeetrites, mitte selle järgi, kui vana, ilus või püha on mets. Eesti Energia kaevandab põlevkivi ja toodab elektrit, tundmata vähematki huvi põhjavee reostamise vastu, sest looduslikku kapitali pole nende jaoks olemas, rääkimata pühadest jõgedest, järvedest või allikatest. Tavaliselt on Eestimaa rüüstamises süüdistatud igasuguseid võõrvõime, aga see, mida teevad eestlased ise, on ometi enneolematu. Tekib küsimus, kas see on hea, et Eesti Vabariiki valitsevad eestlased? Ehk oleks Balti aadel siiski olnud mõistlikum peremees? Niisugusele küsimusele ei saa muidugi vastata, aga oluline on see, et ta visalt keelele kipub. Elame keset neoliberaalset hävitustööd. Meil on hädasti vaja uut kategoorilist imperatiivi, mis kehtestaks uuesti inimese ja mitteinimese suhte ning osutaks loodusliku kapitali kesksele rollile tulevikus. Just sellist kategoorilist imperatiivi näengi Kaasiku teosest välja kasvamas.

Tõsiasjal, et pühapaik on püha iseenesest, mitte inimese tegevuse tõttu, on muide veel teinegi tähtis aspekt. Kaasik seda küll ei rõhuta, aga tema nägemuses on see implitsiitselt olemas. Mis siis, kui mõne pühapaiga asukohta enam ei mäletata? Või ei mäletata enam koha pühadust? Kas ta kaob siis ära? Või jääb kuskile ikka alles, ilma inimeste mäluga kokku puutumata? Tõepärane vastus oleks: kui pühapaik on iseenesest, omal jõul püha, ilma et sellesse keegi sekkuks (või just tänu sellele, et keegi ei sekku), siis on ta ka ilma inimeseta endiselt püha. Vägi on ikka olemas. Võib-olla on ta olemas isegi siis, kui ta rüüstamise või reostamise eest peitu on pugenud. Loodus elab inimese üle, sest inimesel on vähe aega, loodusel aga palju. Aga mis siis, kui mõni paik siiski jääb rüüstamata või reostamata? Kas ta saab siis olla iseenesest püha, isegi kui ükski inimene pole seal kunagi käinud? Kahtlemata. Siit tuleneb üks oluline järeldus: looduslikke pühapaiku saab ka avastada. Seega polegi pärand üksnes kahanev mälupank: pärimus võib uuesti alata, kosuda ja kasvama hakata. Nõnda on pärandi mõiste asetatud uude kosmoloogilisse konteksti, võiks isegi öelda – teatavasse kosmilisse ruumi. Selle ruumi sügavuses ilmub müüt.

3.

Eesti keeles on loodus kummaline sõna. Ühest küljest on ta romaani algupäraga natura tõlkevaste: seetõttu on loodusteadus ja reaalteadus sünonüümsed mõisted, ning sarnaselt tõlgitakse muidki tähenduslikke nüansse, mis „natuuri“ mõistest lähtuvad (looduslik, loomulik, loomus). Teisest küljest on aga loodus selges etümoloogilises seoses loomisega, mis pole üksnes keeleajalooline fakt, vaid mõjutab tugevasti sõna tähenduse tajumist ja kontekstuaalset pruuki. Pole mingit põhjust, miks natura peaks olema püha ja miks ta peaks alati meelde tuletama loomist (creatio), aga loodus tuletab seda paratamatult meelde ja tekitab hämara aimuse, et temas on midagi püha. Mõte, et loodus on kogu loodu, kõik see, mis ongi nii loodud, kõlab üpris arusaadavalt ja isegi pisut pidulikult. Samas ei nõua loomine tingimata ühegi looja olemasolu, nagu näitavad mõned tüüpilised väljendid (kuu loomine, rukis loob pead, hakkab juba looma jne). Aga looja või loojad pole ka loomisest välistatud: neid võib alati kujutleda, ja muidugi sobivad nad hästi looduslike pühapaikade juurde. Looduslik pühapaik võib olla mõne looja jälg.

Just nõnda ilmubki Ahto Kaasiku „Pühapaikade teejuhti“ müütiline dimensioon. Muidugi on geograafia ja ajalugu siin olulised, aga suuline traditsioon viitab lõpuks ikkagi müüdile. See müüt ongi loomismüüt, mis annab pühapaigale kosmilise sügavuse ja seob ta maastikuga, kus pühapaik asub. Loomismüüt on teatav kosmiline mälu, mis ulatub kollektiivse mälu kaudu isikliku kogemuseni, nii nagu püramiidi alus ulatub vahepealsete kihtide kaudu püramiidi tipuni. Ruumiliselt tähendab see, et maastik muutub ebaühtlaseks ja omandab paiguti tiheduse, mida naturalistlikul maastikul ei ole: mõned kohad on vägevamad kui teised, sest seal on toiminud mingi vägi, mis ei saa jätta toimimata ka siis, kui müütiline sündmus ise on jäänud mäletamatusse, ennemuistsesse aega. Ajaliselt tähendab see, et teatavates olulistes sõlmpunktides voolavad justkui kaks aega teineteisest läbi: üks on meie igapäevase kogemuse aeg, mis tuleb meie olemise südamest, teine aga müütiline esiaeg, mis tuleb kuskilt teiselt poolt, kaugelt maailma põhjast, esivanemate juurest. Kumbki neist ei kattu abstraktse ajaloolise ajaga ega ka mitte tabulaarse kalendriajaga. Kui esivanemate aeg isikliku kogemuse ajast läbi voolab, virgubki kosmiline mälu, mis annab müütilisele kosmoloogiale tähenduse – ja mitte üldise, vaid täiesti isikliku tähenduse. Pühapaika tulija tunneb, et see paik on loodud just minu jaoks, see kivi, see allikas, see puu on siin minu jaoks, ja nõnda tundes langeb ta oma esivanemaga kokku, on teatud mõttes saanudki üheks oma esivanematest. Ilma sellise samastumiseta pole loomislugudel erilist mõtet, need on lihtsalt naljakad lookesed, millega võib vahetevahel aega viita.

„Pühapaikade teejuhis“ leidub kaht tüüpi loomislugusid. Esimene tüüp on loomislood, kus pühapaik on tekkinud mingi muistse ürgolendi tegevuse tulemusena. Kaasik nimetab seda ürgolendit enamasti vägimeheks või hiiuks; mina olen teda nimetanud triksteriks, sest ta on silmanähtavalt suguluses paljude mütoloogiate ambivalentse loojafiguuriga, kes tekitab müütilisel esiajal maailmas muutusi ilma seda ise kavatsemata (siin puudutavad need muutused maastikku). Niisugusel juhul kannab pühapaik või mõni seal asuv objekt ürgolendi jälgi; mõnikord ongi pühapaik ise (näiteks allikas) selline jälg. Jäljed on alati tekkinud kogemata kombel, mingi tegevuse käigus, mille eesmärk oli hoopis midagi muud (näiteks ohvrikivi, millega sihiti kirikutorni). Kaasik toetub valdavalt suulisele pärimusele, aga mõnel juhul ei põlga ta ära ka kirjanduslikku traditsiooni, mis on suulisest pärimusest ammutatud. Selline on näiteks Äksi kihelkonna Saadjärve kivide kirjeldus:

„Kreutzwaldi Kalevipoja kaheksandas loos võime lugeda, kuidas Kalevi kolm poega üle Saadjärve liisukive heites uut kuningat valisid. Võitis noorem vend, keda me tavatseme nimetada Kalevipojaks. Samas toodi Saadjärvest vett ja viheldi Kalevipoeg kuningaks. Esmatrüki kommentaaris lisab Kreutzwald:

„…noorema venna visatud kivi, millel praegugi arvatakse sõrmejälgi olevat, seisab kalda lähedal. Sellele mälestuskivile toodi varem sagedasti ohvreid ja oli kombeks, et üle järve sõites hõbevalget veevaimu jaoks lasti vette langeda, samuti kui seda meie vägilane teeb.“ … Kreutzwald ei teadnud ilmselt, et koht, kuhu ta Kalevipojad kive heitma seadis, on hiiekoht. Kuigi hiis on praegu lage põllumaa, asub seal muinsuskaitsealune ohvrikivi, mille ümber vanasti hiiemets kasvanud. Kivil on mõnikümmend lohukest, mida on peetud Kalevipoja näpujälgedeks. Kivist aga kõneldakse, et see on lingukivi, mis raskuse tõttu Kalevipojal käest maha kukkunud. Linnulennult on siit noorema venna kivini 2,5 km.“

Teine loomislugude tüüp on see, kus pühapaik või seal asuv objekt ongi muistne ürgolend ise. Müütiline impulss on siin veidi teistsugune kui triksterilugudes, aga kosmoloogia jääb põhimõtteliselt samaks, sest ürgolend hakkab sageli liikuma vastu tahtmist või satub uude paika pooleldi juhuslikult; mõnikord ilmub ta lihtsalt ootamatult teadmata kust ja asub uude kohta ei tea miks. Nii on Eestis rännanud puud, järved ja mäed, st mitteinimlikud olendid, kellele on ometi omane intentsionaalsus ja kes mõnikord vahetult enne saabumist ka inimesi ette hoiatavad. Haruldasem on see, kui pühapaik tekib mingi metamorfoosi käigus, kus inimesed ise muutuvad puudeks või kivideks, nagu näiteks Lehmja tammikus Harjumaal:

„Tänu loodusteadlase Jaan Remmeli eestvedamisele on Lehmja tammik kõige põhjalikumalt uuritud hiis Eestis. Seal on kirjeldatud ligi 800 eluslooduse liiki: putukaid 426, rohttaimi 122, samblaid 67, seeni 65, linde 60, samblikke 36 ning puid-põõsaid 19 liiki. Kuid kindlasti pole see veel kõik… Samuti on rikkalik tammikuga seotud vaimne pärand. Kõige laiemalt on tuntud lood puudeks muutunud pulmalistest. Rohkete teisendite seas võib eristada kolme peamist rühma. 1. Karistuseks valel ajal abiellumise, loopealse rikkumise või kerjuse pilkamise eest muudab pulmalised puudeks Vanaisa, taevaisa, taevataat, jumal, Taara, pikne või Metsaisa. 2. Tuisuse ilmaga loopealsel ekslevad pulmalised sajatavad end ise puudeks. 3. Kahe pulmasaaja kokkupõrkel sajatab ühe pulmarahva nõid teised tammedeks. Leidub ka lugusid, kus vääritult käitunud või tiritamme kasvatanud pulmalised muutusid puudeks iseenesest“ (lk 317).

Ka metamorfoosi puhul ei teki vastuolu triksteri-kosmoloogiaga, sest kuigi intentsioon on siin enamasti olemas (karistamine, sajatamine), pole tegevuse eesmärk pühapaiga loomine. Pühapaik tekib ikka kogemata, justkui iseenesest, mingi naljaka kokkusattumuse tulemusena: just nõnda avaldubki tema vägi, mis kunagi ei toimi otse ja sirgjooneliselt, vaid alati kaarega, kaudselt, etteaimamatult. See vägi on numinoosne, aga inimesed osalevad ometi tema toimimises. Seega pole rangelt võttes päris õige väita, et inimlik intentsionaalsus siin täiesti puuduks, ehkki Kaasiku posthumanistlik imperatiiv oma askeetlikumal kujul näib seda nõudvat. Tõsi on aga see, et inimesed tegutsevad justkui poolkogemata, unenäoliselt, teadmata ise, et nad just pühapaika loovad. Nii käituvad nad sarnaselt vägimehe ehk triksteriga. Ühes Saaremaa pärimuses tulebki see paralleel väga selgelt välja:

„Praeguse Kuressaare mnt ja Viieristi teeristi põhjaküljel asub vana risu- ehk annipaik. Vanasti oli tavaks heita sinna möödudes oks, kivi, leivatükk, münt või muudki. Kord maganud sel kohal viis aastat järjest Suur Tõll, keda sõrulased veel praegugi oma vägilaseks peavad. Et varjata magavat vägimeest tuulte eest, pistnud mööduvad sõrulased ta ümber oksi. Nõnda tekkinud tava heita sellest paigast möödudes ikka midagi maha“ (lk 324).

Trikster loob pühapaiga sellega, et ta ühe koha peal viis aastat järjest magab; inimesed aga sellega, et nad vägimehe tervise eest hoolt kannavad. Muidugi on siin tegemist müütilise seletusega, mida kannab kosmiline mälu; lihtsat ja ratsionaalset põhjendust, miks annipaik asub just seal, kus ta asub, ei saagi ju olla. Kes seda ikka mäletaks, ja milleks? Mis kasu on ajaloolisest mälust, millel pole kosmilist mõõdet? Ajalooliste faktide ja oletustega opereerimine tekitab mõnikord segadust, nagu näiteks üks leid Põhja-Eestis, Viru-Nigula kihelkonnas:

„Roostallika kohal kaldanõlva ülemises servas asub 3 x 5 m suurune lohk. 2000. a kevadel avastasime seal kunagise koobassauna jäänused. Samal aastal Tammealusel suvistepalvust juhtinud mari omausu palvevanem Juri Adraševi sõnul näitab hiiesaun, et tegemist on olulise pühapaigaga. Marid rajavad saunu vaid tähtsamate hiite juurde, kuhu inimesed kaugelt kokku käivad. Kuigi hiiesaunade pärimust on Eestis talletatud mitmel pool, on Tammealuse ainus koht, kus sauna ase on hiiest leitud. Muidugi pole kindel, et see koobassaun ehitati just hiie pärast, kuid vanasti ehitati uus saun sageli vana koha peale ja nii võib Tammealuse saunakoht ulatuda ka kaugemasse minevikku“ (lk 255).

Kas saun ehitati Roostallika kohale sellepärast, et seal ligidal oli pühapaik? Või on saun pühapaigast sõltumatu? Miks pole saunaasemeid leitud teistest pühapaikadest? Ja miks on hiiesaunade pärimus sellest hoolimata Eestis tuntud? Intuitiivselt taipame muidugi, et ürgne koobassaun oli rituaalse tähendusega ehitis, sest saunal on traditsiooniliselt sakraalne mõõde ja koopad kalduvad samuti hõlpsasti pühapaikadeks muutuma. Niisiis kuulusid saun, allikas ja hiis paratamatult kokku. Kes käis saunas, võis pärast puhtana minna hiide ja allikale. Rituaalne pidevus on siin silmanähtav. Kuid ajalooliselt valitseb selles osas hämarus, mis vaevalt kunagi selgineda võiks.

4.

Ajalugu pole püha. Ta koosneb suuremalt osalt sõdadest, hukkamistest, tapatalgutest, pikalt vinduvatest konfliktidest ja järsku plahvatavast vägivallast. Iga rahuaja kirjeldust saadab alati teadmine, et see ei jäänud kestma. Ajalugu ei õpeta meile just palju; kui üldse midagi, siis umbusku, lootusetust ja pessimismi. Kui kuldajastu kunagi olemas oli, siis pidi see olema ilma ajaloota. Kuldajastu historiograafia oleks mõttetus. Seepärast toetub tänapäeva ajalookirjutus enamasti progressi kujutelmale, sest muidu jääks käsitletavast ainest liiga kole mulje. Miski pidi selle jõleduse käigus siiski paremaks muutuma. Tõsi küll, tegelikkuses tekib progressi efekt ainult siis, kui suuname pilgu kindlalt fokuseeritud objektidele ja isoleeritud arengutele – niipea kui püüaksime luua terviklikumat pilti, haaraks meid must masendus. Progress on tugevat sõltuvust tekitav meelemürk, mille võõrutusnähud on jubedad.

Ahto Kaasiku ajalookäsituse tugevaid külgi on see, et ta pole kunagi silmakirjalik. Ta ei imetle ega ilusta ajalugu, sest tal pole vaja tõestada, nagu oleks verevalamisest hoolimata kõik ikka tasapisi paremaks läinud, kuni viimaks saabus Eesti Vabariik, meie õnne tipp. Kaasik ei häbene tuua ajaloost väga realistlikke, inetuid näiteid, juhul kui need kollektiivse pärimusega märkimisväärselt haakuvad. Selline on näiteks Kiviloo nõiakiviga seotud lugu Harju-Jaani kihelkonnast:

„Mõnikord kõneldakse, et nõiakividel on nõidu põletatud. 400-aastane ürik kinnitab, et Kiviloo Nõiakivi läheduses on seda tõesti ka tehtud. Säilinud on nõiakohtu protokoll, kust selgub, et 20.–21.06.1617 kuulati üle ja piinati Kiviloo mõisas seitset talupoega, keda süüdistati libahundina kariloomade murdmises jm nõiategudes. Üks ülekuulatavatest suri kohtupidamise ajal ilmselt piinamise tõttu. Mõisnikest, pastoritest ja võimudele kuulekaist talupoegadest koosnev kohus mõistis kuus naist tulesurma ja otsus viidi kohe ka täide“ (lk 314).

Mõisnikud ja pastorid uskusid libahuntidesse sada aastat pärast seda, kui Martin Luther legendi järgi oma teesid Wittenbergi lossikiriku uksele naelutas! Või ehk oli asi siiski repressiooni vajaduses, millele leiti hea ettekääne? Või hoopis mõnede võimumeeste isiklikus sadismis, mida on nõiaprotsesside puhul ju alati kahtlustatud? Mis tahes ka olid julmuse motiivid, igatahes on selge see, et kirikul pole meie kollektiivses mälus kunagi olnud head mainet. Kiriku olemasolu on lihtsalt tunnistatud. Laialt levinud müütiline motiiv, kus trikster sihib kiviga kirikutorni, aga tavaliselt sellele pihta ei saa, on niisuguse vahekorra kristalliseerunud väljendus. Kivile jäävad jäljed, see langeb kuhugi metsa või põllu veerde, selle juures hakatakse käima ja ohvreid tooma ning sellest saab uks esivanemate ilma. Kirik seisab küll samal kohal, aga uus pühapaik on juba tekkinud ja keegi pole alla andnud.

Muistse religiooni ja kristliku vastu-religiooni konfliktset suhet Kaasik varjata ei püüagi. Nii kirjeldab ta näiteks Viljandimaa ahikotuseid, kus asusid talu kaitsevaimud, rituaalselt keskse paigana, mis hoidis kogu majapidamist koos: „Ahikotuse ümber oli tavaliselt puust aed, mida hoiti hoolega korras, et ükski loom ega ka mitte inimene kogemata sinna ei satuks. Ahikotuses asub talu kaitsevaim või vaimud, kes oma peret aitavad ja kaitsevad, kuid häirimise korral ka häda põhjustavad… Talupere jagas kaitsevaimuga kõiki värskeid talusaadusi, viies ahikotusele anniks natuke värskeid viljateri, leiba, liha, roogasid, õlut, piima jms. Selline jagamine oli ühtaegu uudse õnnistamine. Näiteks kui ema esimest rinnapiima viidi pühapaika, oli laps terve ja kasvas hästi“ (lk 151). 19. sajandi alguses hakkas vennastekogudus ahikotuseid hävitama, ja sajandi keskel tegid sedasama ametivõimud, et levitada vene õigeusku. „Kohalikud on meenutanud, et enne vennastekogudust ei teadnud nad ristiusust sama hästi kui mitte midagi. Esmalt võeti omaks võõras halvustav sõnavara ja suhtumine esivanemate pärandisse. Talude kaitsevaimud ristiti kuradiks, saatanaks, tondiks, vanajuudaks, paaliks jne“ (lk 152). Vaevalt küll võidi kristlikku vastureligiooni sellises olukorras tajuda sõbraliku või hoolivana, kuid ajapikku osutus demoniseerimine siiski efektiivseks. Kui 19. sajandi teisel poolel folkloori ulatuslikult koguma hakati, oli pärimus tükati küll alles, aga halvustav keelepruuk juba üldiselt käibel: nii võib jutu sisu mõnikord olla tegelase nimega hämmastavas vastuolus (näiteks Juudas kui loojafiguur, Kurat kui sillaehitaja jne). See näitab, et konflikt oli küll säilinud, aga interioriseeritud kujul.

Varem oli asi mõistagi tõsisem ja võis minna reaalsete kokkupõrgeteni. Näiteks on Rõuge Vällämäel 1683. aastal religioosne kombetalitus sõjaväe abiga laiali aetud, kasutades relvi (lk 120). 1736. aastal keelasid hernhuutlased Urvastes laulu, tantsu ja pillimängu ning hävitasid pastor Quandti juhtimisel üle kuuekümne pühapaiga, kuid imekombel säilis Tamme-Lauri tamm, Eesti kõige jämedam puu, mis on nüüd seitsmesaja-aastane (lk 123). Üpris dramaatiline on Helme hiie pärimus, kus tagakiusamine võtab viimaks kosmilise mõõtme ja sellest jääb maastikku silmapaistev jälg:

„Helme khk rahvas kogunes igal kevadel puude lehtimise aegu Helme hiide püha pidama. Neiud andnud oma puhtuse ja ilu hoidmiseks Helme allikale helmeid. Allikaist võetud vett ja teisel pool linnamäge asuvaist koopaist toodud valget liiva viidi koju ja riputati saagi õnnistuseks põllule. Rahvakogunemised jätkunud ka pärast seda, kui hiie kõrvale ehitati orduloss ja hiis rüüstati. 1668. a kaevanud kirikuisad, et maarahvas peab suurel ristipäeval ja esimesel suvistepühal ordulossi varemete lähedal püha. Selle lõpetamiseks otsustati kasutada sõjaväe abi. Rahvasuu mäletab, et pühade ajal pandud sõdurid hiie juurde valvesse ja hobuse seljas istunud rüütel ajanud ohverdajaid taga. Ühes loos jõuab jälitaja teisele poole linnust koobaste mäele ja variseb koos hobusega maa alla, kus praegugi on Vanakurja vatsa nimeline languslehter“ (lk 135).

Kujutlus religiooni ja vastureligiooni rahulikust kooseksisteerimisest pole seega tõsiseltvõetav, ehkki nii tahaks asja näha 1990. aastatel levima hakanud nunnukristlus, kus jumal on jõuluvana sõber ja piibel vahva raamat, mida võib õhtuti lastele ette lugeda. Ilmselt tunneb siin võõristust ka mõnigi kristlik konservatiiv, kes tahaks kõik monoteismi patud islami kaela nuhelda. Tõsi küll, meie pärimuslikus mütoloogias on oluline koht ühel teistlaadi sulamil, mida on usundiloos nimetatud kosmiliseks kristluseks: nende lugude tegevus toimub ajal, mil Jeesus veel maa peal käis ja inimestega suhtles. Kuna Jeesuse figuur on hõlpsasti ühitatav triksteripärimusega, tegutseb Jeesus tihti ka kivide viskajana, jätab endast nähtavaid jälgi jne. Kosmiline kristlus paigutab Jeesuse lood müütilisse loomisaega, mis on selgelt kristluse-eelne kujutelm. Ometi ei lunasta see kristlikke institutsioone kõikidest kuritegudest, mis ju niisama hõlpsasti ei unune.

Kirikud ja kabelid ehitati Eestis enamasti vanade pühakohtade peale. Selle põhjuseks oli muidugi positsioonisõda, oluliste paikade hõivamine ja hegemoonia taotlus. Siiski võib see olla ka üks kosmilise kristluse lätteid, sest kirikusse tulijad tõlgendasid uut olukorda omamoodi. Pühapaiga pühadus ei saanud ju täielikult kaduda, isegi kui sinna oli püstitatud hoone. Seega sai hoone pühadusest osa ja talle lisandus üks kosmiline mõõde, millega kiriku ehitajad ilmselt olidki arvestanud. Kaasik saab sellest muidugi aru, aga säilitab kiriku ekspansiooni suhtes ettevaatliku hoiaku. Üks eredamaid näiteid on siin seotud Petseri kloostriga:

„Tsaari-Venemaa rajas Liivimaa piiri lähedale oma suurriiklike huvide teostamiseks kindlus-kloostri. Seetõttu on sajandite jooksul looduslikku pühapaika põhjalikult rüüstatud. Pärimuslik tammemets on maha raiutud, järsud orukaldad tasandatud, allikas pumbakaevuks muudetud, mäealune koopaid ja käike täis õõnestatud ning maa peale ehitatud hulk venepäraseid hooneid jm rajatisi… Õigeusu kirik on hõivanud kümneid kui mitte sadu soomeugrilaste pühi allikaid ja muid looduslikke pühapaiku, et sealt endale ja Vene riigile väge ammutada“ (lk 56).

Pärimus näitab küll, et kosmiline kristlus on assimileerinud isegi sedavõrd agressiivse pealetungi. Seda tunnistavad kloostrihoonete ja müüri vahel kasvava püha tammega seotud lood: „Kõneldakse, et Püha tamm on viimane puu vanast tammemetsast, mis kasvas seal enne kloostri rajamist. Esimesed mungad käinud selle puu all palvetamas. Teised jälle teavad, et see hakkas kasvama Rootsi kuninga ehk väepealiku maasse löödud vankriteljest. Seto lauluema Anne Vabarna loodud eeposes pani aga tamme kasvama Setomaa kuningas Peko“ (lk 58). Seto eepos on kosmilise kristluse selgepiiriline näide, sest Jeesus ja Maarja võtavad Peko vastu juba sündides ja Peko surm tähendab ka Jeesuse jaoks ristisurma, müütilise esiaja lõppemist. See taust puudutab mingil määral ka pühapaika, mistõttu Kaasik eeposes toimuva lühidalt ümber jutustab: „Oma valitsemisaja lõpul lööb Peko enda tammepuise sõjanuia ehk Kiiora Petseri Pühal mäel maasse. See võtab juured alla ja sirgub suureks puuks. Tammega hüvasti jättes sõnab Peko, et tamm peab mäel seisma kuni maailma lõpuni. Seejärel läheb Peko mäe all asuvasse koopasse magama ja jääb igavesse unne.“ Kirjeldatud müütilises stseenis esinevad jälle samalaadsed elemendid, millest oli juttu eespool: puu on pärit mujalt, ta satub oma kasvupaika juhuslikult ja Peko ei istutagi teda, vaid lööb lihtsalt nuia maasse pärast oma prohvetlikku mäejutlust, kus ta kuulutas rahvale ette modernse aja tulekut (lisagem, et kiior pole eeposes ühegi tegelase valmistatud, vaid leitakse kogemata kombel). Intentsioon on siin olemas, aga ei ole ka; numinoosse objekti algupära pole võimalik lõpuni jälitada. Kosmilisele kristlusele omaselt tuleb siin aga juurde eshatoloogiline motiiv, sest tammest saab maailmalõpu lubadus ja ettekuulutaja.

Kaasikule eshatoloogia omane ei ole. Prohvetlikud visioonid on talle võõrad ja tema tulevikunägemus kõlab üpris tagasihoidlikult: „Unistan, et kui õpime taas esivanemate kombel pühi pidama, saame tagasi ka vanad peokohad“ (lk 117). Tänapäeva eestlasele on muidugi uudis, et pidu võiks olla rituaalne sündmus, laulmine maagiline toiming, saunas käimine puhastav talitus jne. Aga kosmiline mälu ärkabki just siis, kui harjumuspärastes asjades hakatakse tajuma veel üht mõõdet. Michael York on pakkunud, et iga religiooni võiks mõista teatava maakaardina: „Kaarti võib üles ehitada mitmeti, võib mitmesuguseid asju esile tõsta või märkimata jätta, kaardile võib kanda erinevaid alasid ja seda võib kasutada mitut moodi. Kaart võib olla lihtsam või keerukam, aegunud või just praegu antud asukohas vajalik, täpne või eksitav. Iga kaardi puhul tunneme aga ära, milline on tema fookus ja esiletõstete määr.“[5] Kaasiku maakaart on tugevalt siinpoolsusele orienteeritud. Ometi on tal müütilise mõõtme tõttu ka teispoolsuse-nägemus olemas. See nägemus lähtub animistlikust ontoloogiast, mis võimaldab kommunikatsiooni mitteinimlike olenditega. Siit tuleneb ka tema posthumanistlik imperatiiv, mis tegelikult ei vii meid inimestest kaugemale: vastupidi, hoopis teised olendid võtavad suhtlemise käigus inimliku kuju. Pühapaigad on kohad, kus selline suhtlemine toimub eriti intensiivselt, sellepärast ongi nad väekohad. Nõnda saavad pärand ja pärimus selle kaardi peal kokku. Eesti on müütiline maastik. Selle maastiku hoidmine ja kaitsmine pole lihtsalt kohustus, vaid religioosse tähendusega ülesanne. Maastiku rüüstamine ja hävitamine on aga kuritegu, mida ei andesta ei esivanemad ega järeltulevad põlved.

[1] A. Kaasik, Pühapaikade teejuht: Eesti põlised väekohad. Tallinn, 2017. Kõik järgnevad Ahto Kaasiku tsitaadid siin pärinevad samast allikast.

[2] M. Ott, Vägi. Väekirjad I. Tallinn, 2015, lk 18.

[3] F. Hartog, Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps. Pariis, 2012, lk 26.

[4] Sealsamas, lk 246.

[5] M. York, Pagan Theology: Paganism as a World Religion. New York; London, 2003, lk 2.