Daniele Monticelli

FOTO: Pm

Hukkunud sõdurite matustel rõhutatakse, et nad surid «isamaa eest». Kas inimese elu kuulub isamaale, jumalale või talle endale? Õigus otsustada, millal ja kuidas siit ilmast lahkuda, on euroopas oluliseks aruteluteemaks. TLÜ dotsent Daniele Monticelli leiab, et eutanaasia puhul pole tegemist eetilise, vaid võimuküsimusega.

FOTO: Eero Barndõk

Eutanaasiasse, nagu mõndagi teise küsimusse, suhtutakse Eestis pragmaatilisemalt kui mitmes teises riigis, lähtumata põhjapanevatest moraalsetest õpetustest, mis määravad arvamusi ja käitumismalle a priori. Isiklikult arvan, et selline lähenemine pole nimetatud küsimuses sugugi vale.

Eutanaasia ümber puhkenud diskussioon vajus siiski kuidagi liiga ruttu unustusse. Keskendun siinkohal eutanaasia mõningatele üldisematele aspektidele, mis on jäänud diskussioonis tagaplaanile ja mille esiletõstmine aitab mõista eutanaasia kui palju laiema küsimustepuntra sõlmpunkti olulisust. Eesmärk on paigutada kogu diskussioon uude valgusesse – tegemist pole niivõrd (bio)eetilise, kuivõrd (bio)poliitilise probleemiga.

Eutanaasiaga seotud probleemide tuumiku saab kokku võtta kolme olulise küsimusega. Esiteks: kellele kuulub inimelu, st kellel on õigus otsustada inimese elu (ja surma) üle? Teiseks: kuidas hinnata enesetappu, kas endalt elu võtta on üldse legitiimne ja millistel tingimustel? Ja kolmandaks: kuidas nüüdisaegse meditsiini areng neid küsimusi mõjutab?

Esimesele küsimusele oleme tänapäeva läänemaailmas harjunud kuidagi iseenesestmõistetavalt vastama, et iga inimelu kuulub konkreetsele üksikisikule, kes seda elu elab. Ja et oma elu puudutavate küsimuste üle otsustada on iga inimese õigus.

Kiire pilk lääneriikide poliitilis-juriidilisele ajaloole näitab aga, et asjad pole sugugi nii selged; me asume traditsioonis, mille raames võib niisugune inimelu sõltumatus osutuda  illusiooniks. Tegelikult juba Vana-Rooma õiguses seostub inimese elu üle otsustamise küsimus üksikindiviidi suhtes ülemusliku autoriteediga.

Patria potestas – ehk isa piiramatu võim poegade ja teiste meessoost järeltulijate elu ja ka surma üle – sätestab Euroopa õigussüsteemidele aluseks olnud tekstide kogumis selgelt, et elu ei kuulu selle kandjale, vaid kellelegi, kel on n-ö loomulik võim elukandja üle.

Hiljuti ka eesti keeles ilmunud teoses «Homo Sacer. Suveräänne võim ja paljas elu» näitab filosoof Giorgio Agamben, kuidas patria potestas toimis eeskujuna Lääne poliitilise võimu olulise vormi – imperiumi – kujunemisel: suverään on see, kellel on õigus otsustada oma alamate elu ja surma üle.

Uusaja suveräänsusteooriates ilmneb see inimese elu ja surma «pantvangistamine» poliitilise võimu poolt eriti selgelt. Nt Thomas Hobbes’i riigi tekkimise müüdis tähendab üleminek loomulikust seisundist, kus inimeste piiramatu vabadus väljendub üleüldises sõdimises, ühiskondlikule seisundile ehk riigile seda, et inimesed loovutavad vägivallatsemisõiguse suveräänile.

Vägivalla monopoliseerimine suverääni poolt kehtestab moodsa riigi poliitilise võimu ja selle alamate (hiljem kodanike) suhteid nii, et ülim autoriteet – olgu see absoluutne monarh või teatud grupp või «rahvas» ehk tema esindajad – jääb viimases instantsis otsustajaks üksikindiviidi elu ja surma üle, olgu sellised otsused siis igapäevased, üliharuldased või pelgalt potentsiaalsed.

Riigi piiramatu võim otsustada kodanike elu ja surma üle on tulnud eriti julmal viisil ilmsiks 20. sajandi totalitaarsete režiimide puhul. Ilmselge näide sellest on ka surmanuhtlus, mis figureerib veel tänapäeval mitme demokraatliku riigi õigussüsteemis.

Samasse ritta võib paigutada ka riikide õiguse oma alamaid/kodanikke sõtta saata; riigijuhtide õõnsas retoorikas surrakse alati isamaa eest, patria potestas’est on siin saanud potestas patriae ehk isamaa õigus oma pojad surma saata.

 Paralleelselt ja põimituna poliitilise-juriidilise inimelu «omastamisega» on ajalooliselt arenenud ka selle religioosne variant, mis on esimesega vahel konkureerinud, vahel aga toiminud selle ideoloogilise toetusena. Idee, et inimelu kuulub Jumalale ehk Taevasele Isa’le, andis keskajal Rooma paavstile ja kirikule kui maapealsete Taevariigi esindajatele võimaluse legitimeerida oma ülivõimu keisri pelgalt ilmaliku võimu üle; teiselt poolt aga said igasugused valitsejad põhjendada oma võimu alamate elu ja surma üle, viidates selle jumalikule päritolule.

Üks viis läheneda Lääne poliitilisele ajaloole ongi seda mõtestada kui vaidlust inimese elu (jumaliku) omandiõiguse üle, milles põimuvad teoloogilised ja juriidilised argumendid. Katoliku kiriku kaasaegne katekismus kirjeldab elu kui väga omapärast Jumala kingitust meile kõigile.

Omapärane on elukingitus sellepärast, et kinkija ehk Jumal jääb ikka oma kingituse «suveräänseks omanikuks», sellal kui meie oleme lihtsalt «Jumala kingitud elu administraatorid, mitte omanikud»; me paradoksaalselt vastutame oma elu eest Jumala ees, kuigi me ei saa selle elu üle otsustada. Sellise n-ö ökonomistliku (omanik/administraator suhtel põhineva) lahenduse juurde tulen hiljem tagasi.

Teisele küsimusele – kas endalt elu võtta on üldse legitiimne – lähenedes on selge, miks kiriku vastus on siinkohal rangelt eitav: kuna «meie» elu meile ei kuulu, võrdub selle endalt võtmine tegelikult mõrvaga, mis on suunatud mitte ainult Jumala, vaid ka perekonna, riigi ja üldse inimkonna vastu – st kõikide nende vastu, kelle suhtes Jumala kingitus meile kohustusi loob.

Kannatuste hirm, mis eutanaasia puhul põhjendab inimese otsust surra, pehmendab kiriku jaoks küll enesetapja vastutust, aga kuna selle otsuse elluviimiseks on vaja kõrvaliste inimeste abi, on kiriku jaoks eutanaasia veel selgem mõrv kui tavaline enesetapp.

Eelöeldu põhjal selgub ka esmapilgul imelik asjaolu, et kirik keelab nii enesetappu kui ka eutanaasiat, aga mitte surmanuhtlust, juhul kui see on «vältimatu»: vastupidi enesetapule surmanuhtlus ei õõnesta, vaid kinnitab inimelu kuulumist üksikindiviidi suhtes ülemuslikule autoriteedile.

Suhtumine enesetappu võimaldab meil välja kaevata lääne arenguloo teise olulise ja senikirjeldatuga opositsioonis oleva liini. Väga tinglikult võiks ka selle algust näha Vana-Roomas, keisririigi väljakujunemise ajal toimunud legendaarses enesetapus. Veendunud vabariigi pooldaja ja riigimees Cato Uticensis kuulus ainuvalitseja staatust januneva Caesari vastaste hulka.

Kui selgus, et viimasele pole enam võimalik vastu panna ja et vabariigi päevad on loetud, otsustas Aafrikasse põgenenud Cato endalt elu võtta, et mitte langeda vihatud türanni kätte. Cato enesetapp muutub järgnevatel sajanditel lugematu arvu autorite jaoks vabaduse võrdkujuks – tahtlik, enda käe läbi toodud surm tõestab ja pühitseb kõige äärmuslikumal viisil inimese võimaluse otsustada oma elu üle.

Isegi sügavalt kristlik ja keisririigi võimu toetav Dante Alighieri paneb oma «Jumalikus komöödias» paganliku enesetapja Cato – kes «loobus elust vabaduse armastuse tõttu» – valvama Purgatooriumi mäge, sellal kui teised enesetapjad Põrgu sügavustes igavest piina kannatavad.

Liikudes sama liini pidi edasi, jõuame lääne arengumüüdini, mida nimetatakse moderniseerumisprotsessiks ja mille olulisemate aspektide hulka kuulub just üksikindiviidi elu järkjärguline vabastamine välise võimu alt.

Eelmise sajandi jooksul on korduvalt välja kuulutatud meie elu ja surma üle otsustavate «isade» – olgu siis Jumala, igasuguste isandate ja isamaade, autoriteetide, bioloogiliste isade või super­egode – sümboolne surm (või tapmine), mis olevat tänapäeva kapitalistlik-demokraatliku ühiskonna kodanikust lõplikult teinud oma elu peremehe.

Kui Cato figuur ja tema lõpp seostusid mitme sajandi mõtlejate jaoks vajaliku opositsioonilise hoiakuga, pole minu arvates tänapäeva Lääne ühiskonnale iseloomulik enesega rahulolev optimism vabaduse suhtes otsustada oma elu ja surma üle kuigi põhjendatud.

Veel vähem põhjendatud on aga konservatiivide nutulaul, kelle arvates Isa kuju puudumine on tänapäeval süüdi kõikides võimalikes elu eitavates käitumistes ja kes leiavad, et just sellepärast oleks vaja otsida uusi isasid, kelle kätte meie elud usaldada.

Ma arvan pigem, nii nagu on väitnud filosoof Michel Foucault ja paljud teised pärast teda, et kuigi meil pole enam tegemist hirmutavalt suurte, nähtavate ja kogu võimu enda kätte koondavate suveräänidega, kelle jõud seisneb eelkõige õiguses oma volil keda tahes surma saata, on meie elud siiski haaratud raskesti lokaliseeritavasse, selge keskuseta ja palju eri valdkondi hõlmavasse süsteemi.

Selle süsteemi võim ei põhine alalisel surmaähvardusel, vaid elu tekitamisel, kujundamisel ja lõpetamisel – mõelgem nt nüüdisaegsete lääneriikide iibe- ja perepoliitikatele (vanemahüvitis jne), haridussüsteemile, tervishoiusüsteemile ja riiklikule hoolekandesüsteemile tervikuna. See pole hävitav, vaid kalkuleeriv võim, mida Foucault nimetas biovõimuks ja mis ei järgi vana ja absolutistlikku/teoloogilist mudelit, vaid paindlikku majanduslikku/administratiivset mudelit.

See seletab muu hulgas näiteks, miks seostatakse õigustatud mure enesetappude ja riskikäitumistest tingitud surmade pärast avalikus retoorikas eelkõige «inimvara» raiskamisega – kuna riik on inimeste elusse investeerinud, võib see ka esitada pretensioone elu halva administreerimise või lausa põhjalaskmise pärast, mis vähendab tehtud investeeringu produktiivsust.

Nagu enne öeldud, isegi kaasaegne katoliku kirik tundub elu küsimuse lahkamisel otsivat biovõimu olemusega kompromissi, luues teatud «majandusliku teoloogia», mis põhineb eelmainitud omaniku/administraatori eristusel.

Inimeste elu «omastamise» nüüdisaegses vormis mängib järjest suuremat rolli meditsiinisüsteem ja sellega seotud «eluteadused» nagu geneetika ja biotehnoloogia. Siin jõuan ma artikli alguses esitatud kolmanda küsimuse juurde: kuidas mõjutab suhtumist inimese elu kuuluvusse ja enesetappu tänapäevase meditsiini areng.

Meditsiinisüsteemi integreerimist majanduslik-administratiivse loomuga biovõimu süsteemi näitavad kõige ilmekamalt haigekassa toimimise põhimõtted elu ja surma üle otsustamisel – mõelgem kas või haigekassa korduvale keeldumisele katta kalli ravi kulud juhul, kui surm tundub olevat ravist hoolimata vältimatu.

Eksplitsiitselt põhjendatakse keeldumist sellise investeeringu raiskava iseloomuga: pole mõtet kulutada raha elule, mille üle meditsiinisüsteem on surmaotsuse juba langetanud, sellal kui saaks sama raha kasutada tulevikuperspektiivis produktiivsemate elude parandamiseks. Juriidiliselt korrektne majanduslik-poliitiline otsus toetub siin meditsiinilisele otsusele, nii nagu suverääni võim otsis kunagi legitiimsust oma jumalikus päritolus.  

Asi pole «ainult» selles. Meditsiinilise tehnoloogia areng võimaldab paljusid varem hukule määratud elusid päästa, aga samas loob see enneolematu olukorra, milles biovõimu otsustusõigus meie elu ja surma üle kipub jälle muutuma absoluutseks ja jumalikuks.

Ma pean silmas võimalust hoida kunstlikult, masinate abil aastaid ja aastaid «elus» kehad, kes on kaotanud enamiku neist funktsioonidest, mida me oleme harjunud olemuslikult seostama inimeluga.

Äärmuslikem näide on püsiv vegetatiivne seisund, aga on ka palju teisi, vähem ränki, kuid siiski piiripealseid olukordi. Tundub, et kui läänelik poliitika toetus pikka aega suverääni õigusele keda iganes surma saata, on nüüdisaegse biovõimu ülim ambitsioon säilitada inimelu ka kõige äärmuslikumates seisundites.

Sellistes olukordades on otsus elu ja surma üle haige inimese ja enamasti ka tema lähedaste käest ära võetud ja antud üle meditsiinilis-juriidilis-poliitilisele süsteemile, mis otsustab, millistel tingimustel on võimalik, võimatu või hoopis vajalik masinad vooluvõrgust lahti ühendada.  

Kõige sellega ei taha ma väita, et nüüdisaegne lääne meditsiin või riiklik hoolekandesüsteem oleksid iseenesest halvad – nii nagu need ei ole iseenesest ka head. Küsimus pole moraalne, vaid poliitiline: millisel määral on meie elu ja surm haaratud biovõimu süsteemi?

Ja kas pole just see koht, kus tänapäeval mõõta meie vabaduse määra? Selle asemel et uhkelt kultiveerida läänelikku müüti inimese vabanemisest kõikidest välistest ja rõhuvatest mõjudest või taga nutta surnud isasid, on minu meelest viimane aeg hakata tähelepanu pöörama nüüdisaegse biovõimu mehhanismidele, et neid kahtluse alla seada ja adekvaatsed vastupanuvormid välja arendada.

Ka eutanaasia küsimus tuleb paigutada just sellesse laiemasse poliitilisse konteksti, mis tähendab, et ka eutanaasia pole iseenesest hea või halb ja selle üle ei tohiks otsustada «universaalsete» moraalsete kriteeriumite alusel.

Lähenedes eutanaasiaküsimusele biopoliitiliselt, tundub mulle, et kuigi eutanaasiast võib saada ka biovõimu instrumendi (nagu juhtus nt natside eugeneetilises programmis), saab see tänapäeval olla pigem biovõimu ekstsesside taltsutamise vahendiks.

Toon lõpetuseks kolm näidet nüüdisaegsetest Catodest, kes suutsid oma tegevusega tuua hästi esile biovõimu toimimise mehhanismid ja võimalused nende vastu astuda.

Eestist võib meenutada leukeemiasse surnud Marge Valdmanni, kes otsustas 2002. aastal vaidlustada kohtus haigekassa otsuse mitte kompenseerida uue ja tõhusa, aga kalli leukeemiaravi kulud. Tuues oma küsimuse avalikkuse ette, formuleeris Valdmann tookord täpselt selle biopoliitilise iseloomu: «Kes on Eestis need ametnikud ning millistes komisjonides tehakse otsuseid: sina elad, sina mitte?» (EPL 9.04.2002). Valdmanni elutee lõppes kahjuks enne tema alustatud kohtuteed, tema tõstatatud küsimus ei ole aga kaotanud oma tähtsust.

Katoliku kiriku suure mõju tõttu sealsele ühiskonnale ja poliitikale on Itaalia olnud 21. sajandi alguses eutanaasiavaidluste kuumaks rindeks. Eriti kaks juhtumit on köitnud meedia ja avalikkuse tähelepanu, tõstes esile tänapäeva poliitilise, juriidilise ja meditsiinilise süsteemi funktsioonid meie elu ja surma üle otsustamises, ja osutades teatud vastupanu võimalustele.

Poeedil ja maalijal Piergiorgio Welbyl (1945–2006) diagnoositi nooremas eas lihasdüstroofia, mis progresseerudes võttis tal ära kõik liikumisvõimalused, mille tõttu 1997. aastast sõltus ta elu täielikult teda toitvatest ja kopsudesse õhku pumpavatest masinatest, tema suhtlemine välismaailmaga aga häälesüntesaatorist ja arvutist. 2006. aastal võttis sõrmede halvatus talt ka võimaluse kasutada arvutit.

Samal aastal pöördus Welby Itaalia vabariigi presidendi poole, andes teada oma soovist surra ja avaldades lootust, et parlament võtaks vastu seaduse, mis sätestaks Itaalia kodanike õiguse eutanaasiale. Welby rääkis oma pöördumises elust, «mis pole enam elu, vaid põikpäine ja mõttetu üritus hoida bioloogilised funktsioonid aktiivsed», kehast «mis pole enam minu oma... see on seal laiali laotatud arstide, assistentide, sugulaste ees». Welby pöördumisest tekitatud diskussiooni sekkus jõuliselt katoliku kirik, korrates oma absoluutset vastuseisu eutanaasiale.

Kohus, kuhu Welby pöördus, keeldus talle eutanaasiat lubamast asjaomase seaduse puudumise tõttu. Lõpuks leidus anestesioloog, kes vabatahtlikult abi pakkus, ja Bob Dylani muusika saatel õnnestus Welbyl oma otsus «elust» lahkuda teoks teha. Itaalia konservatiivid nõudsid anestesioloogile mõrvasüüdistust ja kirik ei lubanud Welbyt religioosselt matta. Kohus ja Itaalia arstide organisatsioon hindasid aga Welbyl lahkuda aidanud anestesioloogi tegevuse õiguspäraseks.

Eluana Englaro (1970–2009) langes 1992. aastal pärast rasket autoõnnetust vegetatiivsesse seisundisse. Eluana isa Beppe pöördus veidi hiljem kohtu poole palvega lõpetada tütre kunstlik toitmine ja lasta tal loomulikult surra.

Isa põhjendas oma palvet ka tütre enda sooviga – Eluana olevat koomasse langenud sõbra kohta öelnud, et juhul kui ta ise peaks samasse olukorda sattuma, tahaks ta kindlasti surra.

Beppe kohtutee kestis üle 15 aasta, kuni Itaalia konstitutsioonikohtu lõpliku otsuseni lubada Eluana kunstlik toitmine katkestada. Nii nagu Welby juhtumi puhul tekitas seegi otsus kiriku raevunud sekkumist ja kohe pärast kunstliku toitmise katkestamist 2009. aasta alguses kirjutas peaminister Berlusconi alla määrusele, mis oleks sundinud arste Eluana toitmist jätkama – see oli täitevvõimu enneolematu sekkumine Itaalia kõrgeima kohtu otsuse tühistamiseks.

Vabariigi president keeldus aga määrust kinnitamast ja Eluana suri paar päeva hiljem. Englaro juhtum näitab, kui kaugele võib meie ühiskondades minna üritus saada otsustamisõigus inimese elu ja surma üle.

Kui artikli alguses oli jutt patria potestas’e teisenemisest imperiumi’ks Lääne poliitilises ajaloos, siis Eluana isa käitumise puhul võiks vastupidi rääkida patria potestas’est kui võimalikust vastupanuvahendist tänapäevasele biovõimu süsteemile.

Valdmanni, Welby ja Englaro juhtumite lähtealused ja lahendused on mõistagi erinevad, need aga osutavad ja pakuvad katselisi vastuseid küsimustele, mida ma artikli alguses tõstatasin: kellel on õigus otsustada inimese elu (ja surma) üle? Kas endalt elu võtta on üldse legitiimne ja millistel tingimustel? Millised on tänapäevase meditsiinisüsteemi võimed ja piirid, kes neid kindlaks määrab?

Nende juhtumite kõrvutamine kinnitab minu meelest veel kord, et eutanaasia küsimus seostub tänapäeval palju laiema (ehkki sageli teadvustamata) küsimusega – küsimus viisidest, kuidas meie ühiskondades suhestuvad võim ning inimeste elud (ja surmad).

Seepärast on minu meelest arusaam, et eutanaasia, nagu teistegi eespool nimetatud küsimuste lahendamine, tuleks usaldada õiget infot või lausa tõde valdavatele teadlastele, vaimulikele, juristidele, arstidele jne, täiesti eksitav. Tegemist pole (eelkõige) teaduslike, usuliste, eetiliste ja meditsiiniliste, vaid poliitiliste küsimustega, mis ei tohiks jääda spetsialistide mängumaaks.

Valdmann, Welby ja Englaro näitasid, et tavainimestel on veel võimalik sekkuda biovõimu süsteemi toimimisse ning tekitada laiemat diskussiooni mehhanismide kohta, mille kaudu langetatakse meie ühiskondades otsuseid inimeste elu ja surma üle.

Peaksime üritama hoida ja laiendada neid võimalusi, mida nemad (ja paljud teised) on suutnud luua.