Madis Arukask: kuidas rääkida religioonist?

Madis Arukask Foto: Erakogu

Me ei saa olla kindlad, et eesti kultuur on teistest vähem religioosne, kuid meil puudub traditsioon ja harjumus religiooni üle arutlemiseks ilma et teema ei manduks poole sissejuhatuse pealt surnud punkti.

Väide Eestist kui maailma kõige sekulaarsemast riigist justkui tõestaks meie valgustuslikku eesrindlikkust, lahtiaheldatust iselaadsest taagast, mille käes suurem osa maailmast ikka veel vaevleb. Kahtlemata on Eestis tõepoolest suhteliselt vähem neid, kes usuvad monoteistlikku ainujumalasse, mida õhtumaises ruumis võetakse nagu religioossuse määra ja mõõtühikut. Arvata aga vaid pelgalt selle põhjal, et eestlased või eesti kultuur on vähe- või antireligioosne, on enesepetlik manööver.

Arvatavalt teeb asja keeruliseks see, et religiooni osa kultuuris on õige mitmepalgeline, kuid Eestis (ja mitte ainult siin) mõistetakse seda kui monoliitset kategooriat, mida saab vaevata piiritleda ning mille pihta kontsentreeritult tuld anda – kuivõrd tegemist on selgepiirilise «teadagi-millega». Seega, me ei või olla kindlad, kas eesti kultuur on teistest oluliselt vähem religioosne, küll aga võime olla suhteliselt kindlad, et meil puudub traditsioon ja harjumus religiooni üle arutlemiseks, ilma et teema ei maanduks poolest sissejuhatusest talle ette nähtud surnud punkti.

Minevikust olevikku tulemisega kaasnev ümbersünnivaev on alati seotud valikute ja üle parda viskamistega. Eestluse esmavalikute hulka pole kuulunud rahvuse-eelse mineviku külge aheldav religioossus. Jutt käib praegu religioonist kui «institutsionaalsest brändist», ideologiseeritud ja organiseeritud korraldusest, mis on ette nähtud inimesi siduma individuaalseid nurki pigemini maha lihvides. Siit on pärit religioossuse ja sektantluse automaatne sidumine (näiteks Kivirähk) meie praeguses argidiskursuses.

Eestlasele kui paduindividualistile oleks religioon kollektiivse sidujana kultuuris nagu vastukarva – erinevalt neist rahvastest, kelle jaoks religioon või usulahk on muu hulgas rahvusliku identiteedi oluline tala.

Nii on Jyväskylä Ülikooli etnoloogiaprofessor Laura Stark varauusaegset soome ja karjala folkloori uurides täheldanud, et üleloomulikkus seal ei vajanud inimsuhtluses erilist tõestamist. Vastupidi, traditsioonilises ühiskonnas üleloomulikkus pigem kinnitas millegi ootus- või tõepärasust, tsementeerides kõlbelisi ja käitumuslikke norme.

Me ei pea siin kõnelema ainult kristlusest. Uus tärkav eestlus tõukas end ärkamisajas lahti nii saksa kirikust (luterlusest) kui ka selleks ajaks avalikust sfäärist välja tõrjutud maausust. Vististi jäi luterliku rahvakiriku loomise püüd nüüd juba üha moodsamas tormakuses hiljaks, nagu ei suutnud end lõpuni üles leida ka enne sõda konstrueeritud taarausk.

Arvan, et eestlaste usunišš sai juba 19. sajandil täidetud. Seda tegi eesti rahvusliku pseudomütoloogia sünd (Vanemuised, Taara tammikud jne), mis oli parim vorm (või sisu) rahvusliku mineviku genereerimiseks või selle puudumise kompenseerimiseks. Pseudomütoloogia oli omas ajas sobivalt innovatiivne ja kentsakalt trendikas. Selle energiast sündis «Kalevipoeg» ja algas seltsiliikumine.

Eestluse uutes üritustes 20. sajandi esimesel poolel jäi konsolideeriv religioossus aga kõrvaliseks, lohisedes riikluse ühe atribuudina kaasas. Vähemalt vormiliselt oli kõik enne sõda ju korras: ristiti, leeritati ja laulatati, ning kriisiolukorras, näiteks küüditamisel, võeti tähtsamate asjade seas kaasa ka lauluraamat. Küllap meenutavad kriisid meile mõnikord nüüdki, et peale meie oma ego ja terapeudi võib eksisteerida «veel midagi».

Nõukogude aeg oma ateismipropagandaga muidugi ei aidanud religiooni osatähtsuse suurenemisele kaasa. Aga ainult seda kaasaegses usulises tummuses süüdistada on ilmne ülepingutus. Kõige nõukogude kaardile panek ei selgita, miks praegus­ajal on postsovetlikus ruumis suhtumine religiooni eri maades väga erinev. Ateismipropaganda oli ju sarnane kogu idablokis.

Meie avalik viis religiooni teemadel kõnelemisel kannatab selgelt vajalike registrite nappuse käes. Religiooni teemadel arutleda pole mugav, küll aga on suhteliselt «legaalne» katta sama teemat muude võtetega – rääkida vaimsusest, haakida seda teraapiate või treeningute külge või muuta asi pudrutavaks luuleks. See on väljastpoolt vaatav pilk, mis ei söanda endale lubada sisseastumist.

Kognitivistliku usundiuurimise suurkuju Harvey Whitehouse on eristanud religioossuse doktriinse ja imagistliku poole. See erisus ei jookse mitte usulahkude, vaid uskumisviiside vahel.

Doktriinsele uskumisviisile on iseloomulik üldistav, õpetuslik, kogudust koondav ja personaalsust nivelleeriv lähenemine. Vististi on religioossus doktriinsel kujul ka tänapäeva eestlase argiteadvusele kõige lihtsamalt hoomatav. Inimene doktriinse religioossuse «objektina» on kui lambuke, kes järgib usujuhi õpetusi, olgu selleks kirikupapp või loodus­usu preester. Uskuja muutub siin süsteemi osaks ja taastootjaks, usub seda, mis on «õige». Usk toimib rutiinina, selle järele januneb teatud annustes iga inimloom paratamatult. Ja vastupidi, doktriinses uskumisviisis on usklik süsteemile vajalik masinavärgi alustala.

Imagistliku uskumisviisi aluseks on võimas isiklik usuline kogemus, mille edasi kommunikeerimine või laiem jagamine ei tarvitse võimalik olla. Eriskummaline võib ümberrääkimisel paratamatult moonduda kuulujutuks ning seetõttu ei ole selle levitamine alati ohutu (meil siin ja praegu kindlasti mitte). Siiski on erilisi religioosseid kogemusi kogu aeg olnud ja need ei kao inimeste seas kuhugi. Whitehouse’i järgi on eriline usuline kogemus aluseks religioossetele arengutele, mis on aga samavõrd võinud mõjutada ka ühiskondlikke protsesse.

Aga võimsad kogemused ja kogejad eri religioonides on olemuslikult omavahel lähedasemad kui sama usulahu erineva kogemuspagasiga liikmed. Kristlikul visionääril, islami sufil ning loodususu teadjal on omavahel rohkem ühist kui seestunud apostlil ja teda järgiva usurühma laekuril. Kujutlege võrdluseks, kas on võimalik inimesele, kes pole iial kogenud armastust või seksuaalset naudingut, anda edasi neid raputavaid ja samas ääretult isiklikke tundeid. Kardan, et ei.

Kui doktriinsest uskumisviisist on ehk kõik võimelised aru saama, seda jagades, mõistes või hukka mõistes, siis imagistlik kogemisviis on tänapäeva ühiskonnas pigem eraviisiline või suletud ringi temaatika. Siiski eksisteerib ühiskondi (Eesti siia ei kuulu), kus selleteemaline avalik kommunikatsioon «on lubatud». Põhja-Ameerika põliselanike kogukondades ei vaadata teadmamehe nägemustel põhinevatele ütlustele tänapäevalgi viltu, neisse suhtutakse lugupidamisega. Päris kindlasti ei eksisteeri sellist lõhet ka hinduismis ning teisteski usundites, kus guru isik ja ilmutuslik teadmine on seotud. Neis ühiskondades on võimsate eriliste usukogemuste kommunikeerimiseks asjakohane keel ja kultuurikood, mis ei loo usklikkuse ja igapäevase elukorralduse vahele barjääri ega muuda neid teineteist välistavateks kategooriateks.

Läänemaailmas on see keel kaduma läinud ratsionaalse valgustuse tulekuga. Mis seni oli avalikult autoriteetne ja aktsepteeritav, muutus äkki ebasobivaks, sest talle ei sobinud ratsionaalne lihtsustav seletusmehhanism. Teaduslikule maailmavaatele on üpris viimaste aegadeni olnud jõukohane vaid religiooni kasutuks rumaluseks kuulutamine – kõik me oleme ju kursis «primitiivse inimese jõuetustundega looduse ees». Kui aga religioon tulenebki inimliigi (meie endi) rumalusest, ei tulene ta siiski iseenesest.

Ma kaldun jagama nende teadlaste seisukohti, kes seovad religiooni teket homo sapiens’i evolutsioonilise arenguga. Evolutsiooni kas põhi- või kõrval­produktina on religiooni inimesele millekski pidevalt vaja olnud. Tänapäeva neuroteadlastele pole märkamatuks jäänud, et religioossus ning seksuaalsus on meie mõistatuslikus ajus lähedastes suhetes, mida tõestab ka usu, armastuse ja kiindumise tihe seotus enamikus religioonides. Religioonide kui inimeseõpetuse aluseks on ju täiuslikumaks ja paremaks, tervemaks ja õnnelikumaks saamine, kellelegi või millelegi (Absoluut, Jumal, Suur Vaim, Ükskõiksus) lähemale jõudmine või lausa sellega ühtesulamine.

Nagu näitavad ka eesti uurijate vastulaused viimase rahvaloenduse usutemaatika interpretatsioonidele, ei iseloomusta eestlasi tegelikult mitte monoliitne uskmatus, vaid pigem «uskumine ilma kuuluvuseta», otsinguline individuaalsus religioossetel avarustel. Selline käitumisviis kõneleb vajadusest just religioosse kogemuslikkuse järele ning mitte vajadusest kuuluda religioossesse rühma, kirikusse või sekti. Religioossed vajadused ei kao ka atomiseerunud ühiskonnas, nagu nad ei kao ka siis, kui usulised rühmad on ajaloos laiali saadetud või mõni religioon ja selle kombed lausa keelatud. Kuivõrd aga selline eraviisiline otsingulisus aitab luua või parandab ühist keelt usuteemadel kõnelemiseks, ei ole veel selge.

Pöördugem veel kord tagasi Eestile iseloomuliku religioossuse ja selle võimalike minevikuliste põhjuste juurde. Pseudomütoloogiline puhang, mis hõivas ärkamistuhinas rahvuse usundilise niši, on näide võimalusest, kuidas mingi suur ja sekundaarselt konstrueeritud, igal juhul mitte kitsamalt õpetuslikust või kogemuslikust allikast pärinev religioossus haarab inimhulki ning paneb nad grupis käituma institutsionaliseeritud religioossele ideele iseloomuliku jõu ja inertsiga.

Võib olla kindel, et pseudomütoloogia ei asendanud siiski toonaste inimeste tegelikke religioosseid tundeid, veendumusi või tavasid, mis võisid endast kujutada rahvausulist kombinatsiooni loodususust ja kristlikest tõekspidamistest. Ometi tõrjus pseudomütoloogia suhteliselt edukalt senise religiooni doktriinset ja grupiidentiteeti loovat poolt. Luuleline pseudomütoloogia konsolideeris hästi uut rahvust – eestlasi –, parasiteerides samal ajal inimestele olemuslikult vajalikel tunnetel. Pseudomütoloogia muutumisel anakronismiks ei lõpetanud aga rahvus oma eksistentsi.

Tundub õigustatud oletada, et rahvus on kujunenud 20. sajandi jooksul eestlaste doktriinseks religiooniks. Koos sellega on rahvusel meie jaoks kaasas ka kõik doktriinsele religioossusele omased vastakad jooned. Mõõdukalt või rangelt ritualiseeritud religioosne grupiidentiteet ei soovi enda lähedusse teist, erinevate rituaalide ja kuuluvustundega rühma. Nii nagu doktriinipõhine usk toimib ainult lojaalse kogukonna olemasolul, teeb seda ka kiivas rahvuslus. Idee on ju sarnane.

Religioossus ja rahvustunne võivad olla kokkukasvanud, nagu me viimase rahvaloenduse tulemuste puhul näeme meie õigeuskliku venelaskonna näitel. Kuid eestlaste puhul tuleks rääkida juhtumist, kus rahvuslus on varasema traditsioonilisema religioossuse kaaperdanud ning olulisi jälgi jätmata iseendasse sulatanud. Meie religiooniks on rahvustunnused, iseäranis eesti keel, mis mõnikord mõjub lausa dogmaatilise imperatiivina. Oleme ju pikalt uskunud, et eesti keele ainukasutuslikuks tunnistamine teeb kõik muulased imelojaalseks rahvusriigile.

Rahvus jumaldab Isamaad ja peab pigem teisejärguliseks kodumaad selle sõna algses tähenduses – nagu see on aga väga mõistetav kasvõi harilikule venelasele või mistahes pärismaalasele. Kodumaa on nagu liiga kohalik, mullane, täis kontrollimatuid ja sõnastamatuid emotsioone ja ideid, mida saab kirjakeeles vaid poolikult väljendada. Prognooside kohaselt jääbki ju maa peagi vaid kohalike müstikute pärisalaks, kes soodes, laantes ja kinnikasvavates külades India metsaerakute kombel endale arusaadavat elu kokku posivad. Rahvuse sümboliks ning grupiteadliku isendi elukohaks sobib pealinn, Kalevite kants, Vabaduse väljak ja selle valgalad.

Eesti rahvusluse jumalateenistus toimub regulaarselt juba ligi poolteist sajandit. See on massiline kogunemine nelja või viie aasta tagant, kus kantakse rituaalseid rüüsid ning esitatakse kooskõlastatud tempos ja rütmis laule, üks teise järel. Kõik, kes laulukaare all või selle läheduses seisnud on, teavad, kui võimas on see tunne, mida õigustatult saab võrrelda üksnes religioosse hingeliigutuse ja seestumusega. Laulukaare all saab iga rahvuskoguduse liige lähedale sellele meelerännu kaifile, mida teadlik otsija ning usujärgija ilma mastaapsete tseremooniatetagi saavutada võiks.

Ajalooliselt siin domineerinud kirik peab juba üpris ammu otsima oma kohta ja tegelikku tähendust – tõsi küll, mitte Jumala, vaid rahvuse karmis embuses. Vanaviisi religioossus, usklikkus oma organisatsioonilisel ja õpetuslikul kujul, on otsekui süsteemiväline. Selles osas ei ole põhimõttelist eelist ei kristlikel ega mittekristlikel usuliikumisel. Eelis on sellel, kes suudab end «ilma kuuluvuseta uskujate» jaoks apetiitsemaks tuunida. Õigeusu kirik, mis ei ole (vene) rahvuslusega sellises vastuolus, saab hakkama vanaviisi, luterlusele aga tuleb uute liistude leidmiseks või vana headuse tõestamiseks nii jõudu kui ka vedamist soovida.

Religioon ei kao kuhugi. Niisiis on see kutse mõtiskluseks, millist kanalit ja keelt me vajame religioonist kõnelemiseks, et mitte jätkata lainel, kus see teema on üksikute friikide siseasi või eri usukontorite kemplemispõld. Meie igapäevase, märkamatu või märgatava religioossuse juured on sama vanad kui me ise. Aga kuidas sellega leppida? Kuidas teha nii, et see meid seoks, mitte ei lõhuks?