FOTO: Pm

Alljärgnevate mõtete ajendajaks on hea kolleegi Lea Altnurme arvamuslugu «Usk ei sure välja», mis ilmus hiljuti AKs (PM, 3.05). Minu tagamõte ei ole kristlust päästa või võidelda nn uue vaimsuse vastu. Juba seetõttu mitte, et küsimus tõest ning sellest, mis aitab elus orienteeruda ja rahus surra, ei ole taandatav kvantiteedile. Kristluse või mõne teise religiooni või liikumise tõde või ebatõde, kehtivus või mittekehtivus pole tuvastatav järgijate hulga põhjal.

Küll aga inspireerib mind reageerima soov aidata vältida ohtu, et sotsioloogia muutub naiivseks propagandaks. Seda nii seetõttu, et ei olda põhimõistete kasutamises piisavalt kriitiline, kui ka sellise kirjatöö mõjuvõimu pärast – selle pärast, millist tulevikku see konstrueerib, millist arusaamist juurutab ning mille levitamise instrument see tahes või tahtmata on.

Niisiis ei tegele ma siin kristluse määratlemisega. Küll aga soovin osutada ühele vastuolule ja ebajärjekindlusele.

Nimelt on religioonisotsioloogist autor valmis möönma kristluse kitsalt institutsionaalse määratluse ebapiisavust ja võtab arvesse, et kristliku usu enesemõistmine ei pea võimalikuks tõlgendada kirikut üksnes institutsioonina. Samas kasutab ta aga ikkagi pigem naiivset, jäika ja nurgelist arusaama sellest, mis on kristlus.

Seevastu uue vaimsuse koha pealt ollakse paindlik: nii paindlik, et enesestmõistetavalt ebaoluliseks peetakse mitte ainult uue vaimsuse institutsionaalset, vaid ka enesemääratlust. Viimane oleks justkui täiesti ebavajalik oma identiteedi avastamiseks (religioonisotsioloogia ärgitusel ja abil!) uues vaimsuses. Selleks et olla identifitseeritud uue vaimsuse esindajana, pole vajalik mitte institutsionaalne side ega isegi enesemääratlus, vaid pigem teatud praktikate viljelemine.

Kuidas aga ikkagi tuvastada kristluse identiteeti? Millele või kellele peaks religioonisotsioloog toetuma? Igal juhul näib olevat võimalik kõneleda kristluse «salgamatust äratuntavusest» üksnes ülimalt lihtsustatud (optimistliku või mingis mõttes autoritaarse) kristluse käsitluse tunnustamisel ja omaksvõtmisel. Ometi eeldaks religioonisotsioloogialt kristluse käsitlemisel samasugust komplekssuse tunnustamist ja tundlikkust, milleks ollakse valmis uue vaimsuse puhul.

Lähemal vaatlusel osutub enamik uue vaimsuse identiteedi tähistajaid sellisteks, mis võiks vabalt kõne alla tulla ka kristluse identiteeti lahates. On ju kristlus igal juhul – ja isegi ennekõike – isiklik usk. Usk on alati taandamatult individuaalne ja seega individuaalselt mitmetine. Nõnda peitub tõde ütlemises, et nii palju kui on kristlasi, nii palju on ka kristluse vorme.

Seega ei paista olevat põhjust ebajärjekindluseks eitada ühelt poolt kitsalt institutsionaalset või siis naiivdoktrinäärset kristluse määratlust, ent kasutada ikkagi üsna jäika, naiivset ja autoritaarset kujutlust sellest, mis on kristlus.

On tõsi, et arusaam kristluse identiteedist ja kristluse tõest on teoloogia keskne teema ja põhivaidlus ning ületab (ja seega ühendab) ajastuid ja kontekste. Siiski ootaks ka religioonisotsioloogilt kristluse ja uue vaimsuse võrdset kohtlemist, st kristluse identiteedi küsimuses sama suurt suuremeelsust ja paindlikkust, nagu näidatakse üles uue vaimsuse vastu.

Uue vaimsuse keskse tunnusmärgina esile tõstetud vaimne eneseareng näib küll olevat kriteerium, mida võib soovi korral sama hästi kujutleda tähistamas kristlust. Enamasti oleks küll vaja täpsustada, et sellist arengut ei mõisteta mitte päästetingimuse, vaid loomuliku ja enesestmõistetava tagajärjena ja usus kasvamisena.

Niisiis, võtmeküsimus oleks: millist elumõistmist ja elupraktikat vallandab kristlus?

Kaalumist vajaks kristluse osalus mõistetes «isik», «individuaalsus», «solidaarsus», «inimsus» jmt. Kõik need mõisted, aga ka nendega seonduvad praktikad, on olulisel määral tingitud kristlusest. Pidades silmas religioonisotsioloogia avarat suhtumist uude vaimsusse, võiks ütelda, et näiteks enesevaatlus, enesekriitika, koguni lugemine ja emakeeles lugemine on osaliselt kristluse kaasnähtused ning nende praktikate esindajad seega mingis mõttes – muidugi varjatumalt – kristlased.

Lühidalt: miks lugeda üksnes uue vaimsusega ühenduses selle esindajaks neid, kes end ise otsesõnu nõnda ei määratle, kuid kelle mõnede kujutluste ja praktikate järgi paneb sotsioloog diagnoosi, et siin avaldub uus vaimsus?

Kahtlemata on sotsioloogilised uurimused vajalikud. Sama vajalik on aga instrumentide ehk mõistete kriitiline ja fenomeni komplekssust arvestav kasutamine. Toda komplekssust arvestades on iseäranis vajalik ettevaatlikkus ja kriitilisus tõlgendustes ning nende tutvustamisel. Vastasel korral võib avaldatu osutuda lihtsalt tendentslikuks, positsiooniliseks propagandaks ning seega – olgu heaks või halvaks – (religiooni)poliitiliseks aktiks.

Kui ei taheta, et religiooni­sotsioloogia satuks, olgu lihtsameelsusest või tahtlikult, mingi kindla huvigrupi või kindla huvi tööriistaks, tuleks olla tagasihoidlikum. Muidu võib tekkida oht, et religioonisotsioloogilist teadmist ja kirjeldust tõlgendatakse suisa tahtliku pettusena ning religioonisotsioloogi tegelike kavatsuste või huvide varjamisena.

Kristluse lõpu – selle kadumise ja väljatõrjumise – küsimust ohustab kindlasti ideoloogia-süüdistus. See muutub iseäranis teravaks terminite «kristlus» ja «uus vaimsus» ambivalentse ja hägusa kasutamise korral. Väide, et järgmise inimpõlvega kristlus ilmselt veel ei lõpe, kuna seda õpitakse jmt, võib seetõttu samuti paista mitte enama kui pelga retoorika ja muljeavaldamisena.

Arvestades kasvõi asjaolu, et kristluse osakaal on püsinud Euroopas viimase saja aasta vältel pigem muutumatu ning on maailmas jätkuvalt suurim, on tõenäoliselt välistatud, et lähimate põlvkondade jooksul võiks kristlus Eestist kaduda. Võib-olla saaks seda veel kuidagi kujutleda, kui Eesti oleks muust maailmast isoleeritud, kuid kommunikatsioon – ka religioonikommunikatsioon – on tänapäeval globaalne, ning globaalselt on kristlus – vähemalt religioonisotsioloogiliselt – kõike muud kui drastiliselt kahanemas.

Selgelt libisevad ideoloogiasse ülalnimetatud arvamusloo vihjed kristluse antidemokraatlikkusele või antiliberaalsusele. Autor jätab täiesti arvestamata asjaolu, et kristlust elatakse eri aegadel ja eri paikades tõepoolest erinevalt. See, millise suhtumise kristlus ja kristlik vaimsus vallandavad, erineb kultuuriti. Just seetõttu on iseäranis oluline arvestada konfessioonide eripäraga. Ja sellega ei ole veel kindlasti – ka mitte sotsioloogiliselt – arvestatud kõiki olulisi erinevusi, ka mitte konfessioonide sees.

Teisiti: arvestada tuleb tõsiasjaga, et kristlus ise on muutumises. See muudab väited kristluse kadumisest pigem naiivseks. Ka kristlust uurides tuleb ilmselt otsida teid uute, muutuvate ja sageli ehk latentsete vormide tuvastamiseks. Kristlus integreerib, transformeerib, transtsendeerib  kontekste, kultuure, ajastuid ja nende elemente – ning on nõnda ka ise mitmeti muutumises.

Niisiis, tuleb enesekriitiliselt küsida, millest tuleneb meie valmisolek sildistada uue vaimsuse esindajatena inimesi, kes näiteks ei pea kohaseks samastada inimest tema tööalaste saavutuste või jõukusega. Ehk on tegemist hoopis ürgvana tõsiasjaga, et inimene ongi enam kui vaid asi, ning et tema olemise struktuur, läbielatu ja osakssaanu ajendavad ikka ja jälle küsima enama kui vaid toidu, peavarju ja seksi järele?

Otsijad, kahtlejad, identiteedis ebakindlad, mitmete praktikate proovijad – mida me sellega saavutame, kui paigutame nad «uue vaimsuse» sildi alla ja kuulutame religiooni esindajateks?

Aristoteles nentis, et alles jõudeelu võimaldas tekkida filosoofial. Võib-olla ei ole vaja isegi jõudeelu, vaid piisab näiteks ootamatust kogemusest, mis ajendab vaatama silmapilgust kaugemale, ajendab küsima enama kui tööelu ja päevapoliitika järele? Kui aga nii, siis on vist iga selline inimene uue vaimsuse esindaja?

Ma ei taha sugugi väita, et taolise vaimsuse mõiste saaks konstrueerida üldistest elementidest ning et see oleks siis ühtlasi religiooni üldmõiste.

Võib-olla ongi probleem hoopis selles, et uut vaimsust üldse religiooniks nimetatakse? Milleks identifitseerida uut vaimsust religioonina ja nimetada seejärel uue vaimsuse esindajaks inimesi, kes end ise selle uue vaimsuse esindajatena ei mõista? Loomulikult võib seda teha. Küsimus on aga, millise religioonimõistega ikkagi opereeritakse ja miks seda tehakse. Selliste üldmõistete puhul on alati oht, et need kalduvad erinevusi, ka olulisi erinevusi mitte arvestama.

Niisiis võib üldine religioonimõiste osutuda religiooni­sotsioloogias liiga töntsiks. Pole kahtlust, et eri inimesed, ka eri religioossed inimesed, ka eri kristlased võivad mingil ajahetkel levinud tavad vabalt oma ellu integreerida. Näiteks igasugused meditatsioonid, hingamised, enesearendus on kristliku religiooni pikas traditsioonis ja ka tänapäeval ikka ja jälle aktuaalsed ja kasutusel.

Võib öelda koguni nii, et praktikate järgi, võib-olla teistegi külgede järgi, ei ole n-ö puhast kristlust võimalik üldse «salgamatult äratuntavalt» tuvastada. Kui vaadata praktikaid, avaldub kristlus mitmes vormis – viisidel, mille analooge võib kohata mujalgi. Või ka vastupidi: mujal kasutusel olevaid praktikaid võib täheldada ka kristluse juures.

Lisaks väärib rõhutamist: kui olla seda meelt, et uut vaimsust võiks vaadelda religioonina, ja põhimõttelisi vastuväiteid on sellele raske leida, siis kindlasti ei ole õigustatud kujutlus, et tegemist on millegi puhtindividuaalse ja kitsalt vaimsega. Religioonid on kultuuriliselt olulised. Vaimsusel on järelmid. Vaimsus vallandab eetose – see on alati nii. Eetos on mitmuslik ning personaalselt konkreetne! Ka kristlik vaimsus ja eetos ei ole ei monotsentrilised, monotoonsed ega monomorfsed. See kehtib teoloogiliselt ning peaks kehtima ka sotsioloogiliselt.

Nagu juba viidatud, tähistavad konfessioonid teatud ühiselt jagatud erinevusi. Kuid ka need ei ole midagi jäika. Kristlust ei ole põhjust ka sotsioloogiliselt taandada näiliselt selgepiirilistele kujudele, mis üksnes iseennast või ehk veel väheseid omataolisi tõeliseks kristluseks peavad. Neil on muuhulgas poliitiline tähendus ja kõik sellest järelduv.

Kui seda paljusust arvestada, võib kristlust ka Eestis pidada väga levinuks ning selle esindajateks väga paljusid. Kasvõi seetõttu, et näiteks sekulaarse riigi kujunemine on oluliselt ka kristluse toimimise tagajärg. Seejuures on loomulikult õigustatud küsimus, mida me taolise esindajate hulga kasvuga saavutame. Kas on see vajalik? Ja kui on, siis millisest vaatepunktist? Sotsioloogilisest? Religioossest? Teoloogilisest?

Mind inspireerinud ja intrigeerinud arvamusloo kohta tõden lõpetuseks: selles kasutatud kristluse ja uue vaimsuse mõiste näivad kõike muud kui võrreldavalt tundlikud. Ühtlasi näib tõsiseid probleeme olevat kummagi mõiste määratlemisel. Seetõttu on väide, et kristlus on Eestis taandumas ja uus vaimsus kasvamas, enam kui küsitava tõesusega.

Eelöeldu ei ole loomulikult mõeldud religioonisotsioloogia kui teaduse kriitikana ega Eesti religioonisotsioloogia senise tänuväärse töö tühjaks kuulutamisena. Küll aga seisab meil ees palju tööd, et Eesti religioosse maastiku diferentseeritud ja kompleksseid arenguid veenvamalt ja usaldusväärsemalt kirjeldada. Nähtused on lihtsalt ülimalt komplekssed. Ühtki uurijat eraldi ei saa süüdistada selles, et sellise olukorraga toimetulek on kohati üle jõu käivalt keeruline.

Praegu on ennekõike põhjust teravdada instrumentaariumi ning olla andmete tõlgendamisel ettevaatlik ja tagasihoidlik. Retooriliselt kõlavatesse ja tähelepanu äratavatesse üldistustesse peaksime suhtuma iseäranis ettevaatlikult. Need võivad osutuda poliitilisteks ja paratamatult ka religiooniparteilisteks aktideks.

Seevastu pahatahtlikuks võiks pidada neid, kes on valmis tituleerima Eesti religioonisotsioloogiat uue vaimsuse ülem­preestrinnaks. Tõsi, vaieldamatult seisab religioonisotsioloogia Eestis küsimuse ees, kas olla Eesti religioosse maastiku kirjeldaja ja analüüsija või uue religioosse identiteedi looja.

Thomas-Andreas Põder on Tartu Ülikooli usuteaduskonna õppejõud.